前言
近年来，武侯祠“游喜神方”仿古祭祀活动受到成都人民的喜爱和欢迎，正月初一“出南门，拜忠义，游喜神方”成为成都人民每年必不可少的新年民俗活动。
明清以来，关于喜神的民俗活动一直受到成都人民的喜爱，游喜神方作为新年民俗活动在民间广为流传。
几百年来，喜神被人们认为是吉祥如意之神，能够给人带来吉祥、欢乐，助人增长智慧，保佑人们金榜题名、财源广进、官运亨通、家庭幸福美满。喜神信仰反映了人们趋吉避凶、追求幸福生活的美好愿望。
一、喜神观念的历史发展
喜神是能够给人带来吉祥平安、使人喜庆欢乐、助人顺心如意的吉祥之神，起源于民间，是民众为了趋吉避凶、追求平安喜乐的幸福生活自创的民间俗神。喜神方是喜神所在方位。
据史料记载，喜神、喜神方最早作为一种术数观念常见于唐朝军队之中，宋元时期喜神发展为画像之意，明清以来喜神观念逐渐世俗化，与喜神相关的民俗活动逐渐兴起，一直延续至今。
每年正月初一，“出南方、拜忠义、游喜神方”是成都人民必不可少的春节民俗活动。近年来武侯祠举办的“游喜神方”仿古祭祀仪式的喜神民俗活动也受到了成都人民的广泛认同和喜爱。
1、唐朝时期：术数观念
在唐朝时期，喜神作为一种术数观念主要出现在行军打仗的环境下。《占六壬之二十八》曾记载：“其二十五：课中恶，忌见战雌神。……日与喜神亲。其二十七：若遇喜神应解退。恶神立败祸来冲。”
由此可知，军队行军之前是需要通过占卜来预知“吉凶”的：若遇到喜神，军队则顺利前行；若遇恶神，军队则比较忌讳向前行进，此时就原地休整。
军队在行军打仗中会受到“吉凶”术数占卜思维的影响，把“此处的‘喜神’与‘凶恶’相对的精神化概念，是占卜吉凶祸福的一种巫术概念，作为一种宗教精神下的产物与宗教术数相关连。”
“喜神”在这里是只是一种精神化的概念，通过占卜若遇喜神，则是一种吉祥、吉利、顺利的征兆。喜神作为一种神煞，存在于择吉术中，也正因为择吉术运用于行军中，所以喜神在军队中才能有举足轻重的地位。
择吉术简单理解就是选择吉利日子的方法，是古时候人们向往平安吉祥的日常生活所表达出的一种主观行为。也许大多数人认为择吉术作为一种术数，是迷信的、落后的、神秘且不可触碰的，但事实并不如此。
择吉术是根据太极易学系统来判断吉凶的，择吉术也会从一定层面上反映出宇宙客观规律，因此，择吉术事实上具有一定的科学性。在唐朝时期，喜神作为一种术数观念，是择吉术中的一种神煞，反映出古人遵循天地秩序、顺应自然法则、追求平安吉祥的美好愿望。
在行军途中，人们需要通过“喜神”的占卜，预知前进道路是否顺利，如遇“喜神”,表示前行顺利，也会给人们带来吉祥平安的心理暗示；如遇“凶神”，表示未来将会出现阻碍或者灾祸，则人们就要小心谨慎，提前做好应对之策。
2、宋元时期：祖先画像
唐朝时期的喜神多为一种精神概念，没有具体的物质载体。而且行军途中也只有专门的巫师才能解读征兆，告知是否路遇喜神，巫师作为连接人与喜神的桥梁。
到了宋代，喜神作为画像之意，被赋予了物质载体。宋代时期“喜神”是寿辰之日，为寿辰之人所临摹的画像，表达了吉祥平安的寓意。但是在宋代，喜神不仅仅是指为真人画像的狭隘之意，也指代为一切事物临摹画像之意。
宋柏仁《梅花喜神谱》作为历史上第一本木刻版画画谱，一直以来都为学术界热衷研究的对象，此画谱专门临摹梅花的千百姿态。之所以以“喜神”作为题目，正是因为在宋代喜神为画像之意。
正因为《梅花喜神谱》流传甚广，影响较深，在宋代喜神确实为“画像”之意，且一切可临摹之像都可成为喜神。到了元代，喜神的涵义又有所扩大，喜神附加了一定的社会功能，不仅仅指给在世之人所临摹画像，也可指代祖宗遗像。
二十四卷杨思温燕山遇故人故事发生背景是宋末元初靖康之难发生之时，而在宋末元初之时，“影神”“喜容”等词都与“喜神”意义相同，元代民间也沿用了这一意思。
在元代，喜神在画像上扩大至祖宗遗像，这也是因为人们也有便于对先人的追思。为在世之人画像有便于对日常生活的记录，为离世之人画一轴喜神之像，日夜供奉，以便于追思祭拜。
、明清以来：民间俗神
宋元时期的喜神从单纯的画像之意逐渐发展为具有一定社会功能性的遗像之意。普通百姓通过“祖宗先人喜神像”寄托思念之情，日夜供奉，渴望通过祖先的保佑，趋吉避凶，消灾解难，度过平安顺遂的一生。
在元末明初，喜神逐渐发展为人们追求平安顺遂的吉祥之神，更加能够满足民间大众追求平安顺利幸福生活的精神需求，因此喜神逐渐世俗化，被民众广泛传播且代代传承，而且各种关于喜神的民俗活动应运而生且广为传播。
此时如果你想选择一个好日子，可以去找算命先生预测一下，他会告诉你什么时间点向什么方位走，会遇见喜神，例如二十五日在寅时，也就是凌晨三点至五点，向东走迎接喜神，则可以吉祥平安。
“迎喜神”此类的民俗活动也就由此盛行，而喜神也由一种精神概念转化为中国的民间俗神，体现了人们对喜庆吉祥的祈愿之情，也作为民间民众们日常生活中不可或缺的守护之神，给人带来吉祥、欢乐的幸福生活。
清朝时期，北京戏曲界的艺人把戏神认为是喜神，因此在北京的很多地方都修建了喜神庙。从思想文化的方面来看，明清以来朴学的发展，人们在思想上更加注重实用性，故明清时期，喜神观念不再拘泥于概念，而是承载着人们对美好生活的需求逐渐转变为民间俗神。
而这一时期关于喜神的民俗活动也逐渐增多，成都的“游喜神方”，上海的“兜喜神方”、陕甘宁等北方地区的“迎喜神”等民俗活动也从清代开始盛行，有些地方的民俗活动到现今都广为流传。
二、喜神观念的具象化
1、文学记忆中的喜神形象
古往今来，以喜神为母题的民间口头散文叙事文学甚多，在神话故事、传说、民间故事等文学体裁中均有涉及。
在生产力低下的原始社会，采集和狩猎的生活方式使人们的日常生活与自然紧密联系，衣食住行全然受自然环境的支配，人类把自我本能感受加诸于自然物，使自然现象人格化，创造了丰富多彩的神话故事，神话故事反映了世界的起源和原始社会时期人们的社会生活。
喜神在上古神话中被看作是吉神泰逢。人们称泰逢为吉神，是为了祈求天气风调雨顺，祈愿生活吉祥美好，而喜神也是意指为人带来吉祥、好运之神，因此在上古神话故事中，喜神被认为是吉神泰逢。
传说也是属于民间口头散文叙事文学的一种故事体裁，相较于神话故事，传说会随着社会发展而不断发展，使得传说在历史上传播时间更为长久，流传更为广泛。
传说基于特定的现实事象而创作发展，以当下事物为原型，跳脱出原始思维的禁锢。随着社会的发展、历史的变迁，传说题材不断丰富，在原始社会时期之后的各个时代持续发展，有很多传说故事在民众中广泛传播，直至现代仍有新的创作流传。
口头散文叙事文学还有一种虚构性故事体裁为民间故事，它偏重于阐释其普遍性和虚构性，因故事内容通俗易懂，趣味横生。故相较于神话和传说，民间故事更能在普通民众之间产生共鸣，民众更乐于接受，便于民众口耳相传。满族民众认为他们的喜神是喜鹊，喜鹊为他们带来幸福生活。
2、宗教记忆中的喜神形象
神话、传说、民间故事是属于民间口头文学的故事体裁，以现实为基础，反映了在所处的历史背景下广大人民的生产、生活的物质状况和精神文化，有利于我们对过去现实世界的探索。
而宗教则是“人类社会具有普同性的社会文化现象，是对超自然力量的信仰”,人们通过宗教信仰能更好的理解现实世界，更好的宣泄当下难以释怀的情绪，宗教是属于社会特殊意识形态。
宗教是“借助心力，即认知能力的扩张，超越有限，领悟无限，乃至把握无限，从而实现人生终极价值的合理性过程”，宗教是促使人们对生命的思考，超越有限的生命时间，去追求精神的无限。
关于宗教中的超越观念，中西方所信仰宗教有所不同：中华民族传统宗教中的超越具有人本主义，以人为中心，扎根于人类为之生存的现实世界，中华传统宗教中注重超越现实世界的道德修养和精神文化，通过人类自身的内在修养，寻求自我存在的价值。
西方文化下宗教认为除人之外还有神秘存在，要想获得自我超越，人们首先需要发现神秘的存在，需要对神秘存在有敬畏之心，然后通过与神秘存在的对话，洗净内心的污浊，从而获得自我价值。
道教是中华民族土生土长的宗教，道教在中华大地生根发芽，与华夏儿女一同经历着时代的变迁，共同发展。
中华民族历史悠久，中华民族传统文化亦是博大精深、渊源流长，而道教文化在历史悠久的优秀传统文化之中不仅是重要的组成部分，而且还深深的影响中华民族传统文化的发展。
总结
道教追求“自然无为”，强调“道”是世间万物的本原，追求与自然和谐共生。道教则讲求“悟道修德”，外修身形、内修心性，道教徒一生修行，只为“得道成仙”，超越生命的有限性，实现不老不死之愿望，前往彼岸世界享受自由、快乐的永生。
与东方宗教“神人互通”的特性相比，西方宗教是非常强调神是在人之外，人与神之间的界限是万万不可僭越的，人对神（即人之外的神秘存在）需要有敬畏之心，人对神需要足够坦诚，人通过对神的诉说（即通过内心的交流）来完成对自我的救赎。
西方宗教宣扬的是人生来就是有罪的，人们需要对神进行自我忏悔，日常生活中也需要多行善事来进行自我救赎。现如今西方宗教也存在与中国的各个乡镇。但是西方宗教进入中国后，也会被中国本土民风民俗所同化，进而逐渐宗教中国化。
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